按《晉書‧卷二十五‧輿服志》記載：

　　巾，以葛為之，形如[巾臽]，而橫著之，古尊卑共服也。

另外晉人張華的《博物志》卷九中則提到：

　　漢中興，士人皆冠葛巾。建安中，魏武帝造白帢，於是遂廢，唯二學書生猶著也。

即自東漢以來，讀書人皆頭戴葛巾，上至朝臣、下至百姓，無不以葛巾為共通服飾。直到建安年間，曹操下令製作白帢巾帽，葛巾遂被逐漸取代，最後只剩太學與國子學的學生才配戴葛巾；然而這是北方魏國的國情，不代表南方的吳、蜀之地也是如此。

　　從司馬懿派出的斥候不但將諸葛亮乘坐車子的款式，甚至頭上戴的、手裏拿的，全都清楚確切回報的情形來看，只有諸葛亮率軍出營，而且以主帥之姿親上第一線、出現在三軍陣前，敵軍探馬才能偵察得如此詳實情報；諸葛亮這種仿效名士故作閒散的裝扮，而且刻意暴露自身位置的做法──明顯有輕視對方的意味，正是用來刺激司馬懿，誘使魏軍出戰的策略。

　　因此，諸葛亮的「葛巾羽扇」，極有可能是為了當時戰術的需要，所特意採用的一種穿著與打扮，並不表示他一直就是如此──據諸葛亮上表後主自言：「隨身衣食，悉仰於官」，以及〈又與李嚴書〉中所稱：「妾無副服」[50]，綜此二言，加上史家陳壽評語：「循名責實，虛偽不齒」，可見其為官之清廉、立身之嚴正，連側室都沒有一套與其身分相稱的衣服，很難想像諸葛亮除了朝服、官服之外，平常私下所穿的便服會時髦、多樣到哪裏去──當然，不能排除諸葛亮平時就是「葛巾羽扇」的可能性，但這種觀點並無相關記載與證據支撐。

　　最後說到司馬懿在聽說諸葛亮於萬馬千軍之中，依仍一副悠閒自在之貌，反觀自己一身甲冑，搞得緊張兮兮地，還真是有點哭笑不得，因而脫口說了一句：此人真可說是有名士般飄逸灑脫的風範哪！話中不僅有自嘲的味道，更是有著自歎弗如的另一層意涵。

　　於是到了宋朝，有王安石〈諸葛武侯〉詩曰：「邂逅得所從，幅巾起南陽」以及李復〈題武侯廟〉詩二首之一：「梁甫高吟一幅巾，聯翩眾盜肯同群」。「幅巾」二字，不僅用來代指諸葛亮的布衣出身，亦烘襯出山林隱士的高雅脫俗，更有著名士翩然風姿的弦外之音；而這也正是馮山〈武侯廟〉詩中「衣冠亦俊髦」傳達的意象，藉衣著服飾作為其人丰采的憑託想像。

　　是以縱使有宋人李石〈武侯祠〉詩云：「綸巾羽扇人何在？眼看群兒戲棘門」、李興宗〈觀八陣圖有感〉詩：「想見當年諸葛公，綸巾羽扇揮愁風」、元代蒙古族詩人薩都剌〈回風波吊孔明先生〉詩：「仰天一出催奸鋒，綸巾羽扇生清風」、明朝方孝孺〈蜀相像〉詩：「羽扇綸巾一臥龍，誓匡寶祚剪英雄」、楊應奎〈秋日遊臥龍岡〉詩：「羽扇綸巾談笑裏，謀王圖霸指揮中」、袁宏道〈隆中偶述〉詩：「五丈原頭石輾塵，烟霜蔽卻白綸巾」、范淶〈晚過白帝城〉詩：「羽扇崢嶸八陣傳，草堂感慨千篇就」、黃輝的〈襄陽隆中四十四韵〉：「宇宙綸巾老，山河陣蕝沉」「筆籌空簡策，羽扇奈氛祲」與〈武侯祠〉詩二首之二：「祁山細雨蔓菁地，沔水微風羽扇天」以及王光承〈懷古〉詩二首之一：「羽扇千年留八陣，巴江終日走三吳」等眾多詩句，這「綸巾」和「羽扇」都只能看作是詩人們的假托想像之辭，用在意境歌詠，而非實有所指。因為陸游雖有〈諸葛書臺〉詩曰：「還向綸巾瞻氣象，尚留祠廟傍丘陵」，以綸巾代指諸葛亮，同時也有〈八月九日晚賦〉用「綸巾鶴氅」四字來形容自己的「悠然」之態。

　　同樣的道理，元人郝經的〈羽扇〉詩亦應作如是觀，其云：

　　天山雪鶻落霜翎，更比冰紈分外輕。五丈原頭兵十萬，縱橫奇計指麾成。

詩中意指諸葛亮手上羽扇，是用天山雪鶻身上翎毛所製成，為極其罕有之物，用以借物繪影，好映襯出羽扇主人的冰清高雅器宇，乃萬中無一之奇才，作者對於諸葛武侯的推崇，可說是到了無以復加的地步。

　　另外再從金人郝居中的〈題五丈原武侯廟〉詩：「坏壁丹青仍白羽，斷碑文字只蒼苔」與明代謝士元〈題諸葛孔明遺像〉詩：「收拾綸巾辭畎畝，指揮如意布風雲」、惠隆〈謁武侯祠〉詩：「沔陽遺像在，羽扇復綸巾」、趙貞吉〈沔縣武侯祠〉詩：「白馬綸巾墜清漢，星光夜入銀河爛」、陳文燭〈武侯祠〉詩：「將軍遺像尚窺吳，羽扇綸巾握戰符」、周夢暘〈南陽諸葛武侯祠〉詩二首之二：「曾從褒谷拜公顏，羽扇綸巾夢寐間」、薛繼茂〈謁武侯祠〉詩二首之一：「羽扇綸巾元不俗，相看還似草廬時」，到清人李柏的〈定軍山謁武侯〉詩：「羽扇揮天搖海月，陣雲滿地抱江岑」、田雯〈謁武鄉侯廟〉詩：「丞相渡瀘來何速，綸羽遍歷牂牁陲」、張弘祚〈謁武侯祠〉詩：「萬目并隨大綱舉，綸巾羽扇壓群雄」、張鵬翮〈祭風臺武侯祠〉詩：「江越常圓羽扇影，帽山似剩綸巾紗」，乃至雍正、乾隆朝時之漢臣「大將軍」岳鍾琪的〈武侯祠〉詩：「等閒巾扇策奇勳，伊呂儔非管樂群」以降，詩人參謁「武侯祠」所留下詩作中輒見有「羽扇」、「綸巾」（或簡化為扇、羽、巾、綸）之辭，說明了人們對於「羽扇綸巾」已從「意境」逐漸落實到了「具象」化的想像。

成都武侯祠諸葛亮塑像

　　按現存為紀念諸葛亮而建的祠廟，包括成都武侯祠、勉縣武侯墓、勉縣武侯祠、襄樊隆中武侯祠、祁山堡武侯祠以及岐山五丈原諸葛廟等，堂中塑像或石刻像無不是身著道袍，頭戴道冠──即使有看似綸巾者，據清代著名內丹家閔一得所著《清規玄妙全真參訪集》第一章中，將綸巾納入了全真道戴巾「九式」（或簡稱「九巾」）之一，因此綸巾亦當視作道冠之屬。由於歷史籍冊中甚少提及人物外貌，除非是迥異於常人者，因此在缺乏相關記載的情形下，工藝匠師們顯然是直接參考了舞臺上的扮相為祠中的諸葛亮造像；而這些目前所能看到的歷史人物塑像，絕大部分出自清代藝匠之手，所以可以想見，自元雜劇以來的傳統戲曲，不僅影響了歷史人物的塑像造型，也進一步左右了文學作品的構思，使諸葛亮的身形在不知不覺中被框入了羽扇、綸巾（道冠）、鶴氅的道家形象之中。

京劇諸葛亮扮相

　　由此再看到清順治十八年進士、曾任四川蓬溪縣令的潘之彪所作〈謁武侯祠〉詩，中有「草廬籌計熟，羽扇指麾奇」之句，雖然有借鏡郝經〈羽扇〉詩的影子，但其詩末云：「試看遺像處，生氣颯鬚眉」，故而此詩亦應視作作者從「遺像」睹物思情，進而借景詠懷的創作模式，所以才有了諸葛亮揮羽扇指麾三軍、建奇策，鬚眉飄動、彷彿如在目前的具體想像。

　　但同是「羽扇綸巾」，在清代文人中卻有儒士與道士各不相同的想像。清初著名學者、詩人朱彝尊之子朱昆田〈諸葛武侯銅鼓歌為家中丞賦〉中有「丞相仍服儒者服，羽扇綸巾升輕軨」詩句，即是將揮羽扇、整綸巾、乘輕車（「軨」原指車闌或車輪，此代指車）的諸葛亮，看作了儒家賢者風範；然而在康熙時任四川布政使的金儁所作〈武侯祠〉詩四首之一中，前云「田叟盡能詳出處，牧童閑許拜綸纓」──此處「綸纓」即為「綸巾」，代指諸葛亮，緊接下句「方袍素履飄華蓋，露下當年捧表行」──「方袍」本指僧人之服（袈裟），此處則代稱出家之人，進而引申作道士，是以「方袍素履」便是將諸葛亮看作了道家形象了。

　　然而在清代影響學人文士對諸葛亮的想像還有一個更重大的因素，那便是羅貫中的《三國演義》！

　　據清康熙朝時曾任陝西歧縣縣令的茹儀鳳〈謁五丈原武侯祠〉三首之二中：「曾揮羽扇坐臨戎，六出丹心對碧空」，以及康熙四十二年時進士江朝宗的〈謁武侯祠〉詩‧其一：「……祁山六出士枕戈，瀘水重經收南鄭。木牛流馬飛挽輸，祭風返火赤千里。妙算神機人錯愕，祗是綸巾而羽扇。……天既生瑜又生亮，其他區區何足訾。……」其中「六出」祁山、「祭風」和「生瑜生亮」之說，全是小說情節。查歷史，諸葛亮北伐曹魏共計五次，僅有兩次出兵祁山；赤壁之戰時，突發東南大風，純屬自然現象，是周瑜抓緊時機發動火攻，功勞全在吳軍，和諸葛亮無任何關係，「祭壇借風」完全是虛構故事；至於周瑜臨終前歎道：「既生瑜，何生亮」，更是子虛烏有之事，按史實，周瑜在攻得南郡後，親自向孫權建言進取巴蜀，擴大東吳地盤、壯大實力，以與曹魏抗衡的計畫，就在孫權同意、授予進軍大權之後，周瑜於返回駐地（江陵）的半路上卻不幸病逝，這段期間孫、劉兩家並無發生任何衝突，當然和遠在臨烝（今湖南衡陽東）徵調三郡賦稅的諸葛亮也是扯不上半點牽連，更遑論「三氣周瑜」與「瑜亮之歎」了。

　　正因小說影響之大，袁枚在《隨園詩話‧卷五‧八一》中提到：

　　崔念陵進士，詩才極佳；惜有《五古》一篇，責關公華容道上放曹操一事。此小說演義語，何可入詩？何屺瞻作札，有「生瑜生亮」之語，被毛西河誚其無稽，終身慚悔。某孝廉作關廟對聯，竟有用「秉燭達旦」者，俚俗乃爾，人可不學耶？

王應奎的《柳南續筆‧卷一‧生瑜生亮》也寫道：

　　「既生瑜，何生亮」二語，出《三國演義》，實正史所無也。而王阮亭《古詩選凡例》、尤悔庵《滄浪亭詩序》並襲用之。以二公之雅博，且猶不免此誤；今之臨文者，可不慎歟！

可見不光是沒讀過史書的一般老百姓，錯將小說情節當成了歷史故事，就連能文善詩的知識份子，有時竟也以假為真，把杜撰誤認成史有其事而大作文章、加以歌頌吟詠。

　　如果放開歷史縱深來看，自晉代桓溫〈八陣圖〉詩以降，乃至隋唐五代，雖多有關於武侯的抒詠詩作，卻不見「羽扇綸巾」形容之詞，反倒是廟前「古柏」著墨不少──如杜甫的〈蜀相〉、〈古柏行〉、〈夔州歌十絕句〉其九，楊汝士的〈和宗人尚書嗣復祠祭武侯畢題臨淮公舊碑〉，章孝標的〈諸葛武侯廟〉，雍陶的〈武侯廟古柏〉，李商隱的〈武侯廟古柏〉詩以及段文昌的〈諸葛武侯廟古柏文〉等。據清代知名史學家趙翼所作〈石刻漢諸葛忠武侯像歌〉，中云：「誰摹遺像入貞珉，墨本新翻唐畫舊。……遂始綸巾羽扇人，一身化作百千億。」說是從廟中碑上拓下成千上萬張諸葛亮的畫像來，而這碑上「唐畫」則據稱是閻立本的手筆。按《昭烈忠武陵廟志‧卷五‧藝文》收錄的趙翼詩作題下注云：

　　像為閻立本畫，後有王齊賢摹本，張南軒贊，朱考亭書。印君鴻緯于疁城俞氏見之，借摹上石，以廣其傳，爰為作歌。

此言若是屬實，碑刻上的武侯畫像確信是出自唐代大家閻立本之手的話，那麼就可以說明早在唐人的想像中，諸葛亮即已是「綸巾羽扇」的造型了；然而縱觀唐代以來，各家廟祭祝文和廟碑銘文均不見關於閻立本、甚至「羽扇綸巾」之形容或描述，即使宋代的蘇軾與張栻二人分別著有〈諸葛武侯畫像贊〉和〈諸葛武侯像贊〉，文中也完全沒有任何相關之隻字片語，可見閻立本的羽扇綸巾武侯像仍應是以後人穿鑿附會的成分居大。

　　至於宋人詩詞作品中的「羽扇綸巾」，主要是用在意境上的描繪，所以不光是諸葛亮，同樣也適用在周瑜身上，辛棄疾更用來形容張處父少年戎馬生活時的瀟灑姿態；直到元、明時雜劇的流行，祠堂塑像的定型，以及小說的推波助瀾，於是「羽扇綸巾」便彷彿成了諸葛亮的惟一代名詞了。

　　不過清代學者張邦伸的〈武侯祠〉詩四首之二，其中云道：「綸巾不愧真名士，顧命還推大丈夫」，反而將綸巾回推到了《太平御覽》中的記載，以司馬懿之語稱揚了孔明的名士風範──雖然《御覽》明白寫的是「葛巾」；而這也是再早之前的詩人卓爾堪〈駐馬坡懷古〉中：「先生何從容，決勝搖白羽」的意境，以及明末清初時的魏際瑞〈沔縣謁武侯祠〉詩中的：「且受書生今一拜，不嫌名士古相知」，都是把身兼將相的諸葛亮，看作了有著六朝清談名士般逍遙灑脫的風流人物，從而生出景仰、相惜之情。

　　另外清初時大臣、學者尹會一的〈武侯像贊〉，文中即說到外形相貌或許可以具象，然而其人之精神風采卻是難以企及：

　　羽扇邪，綸巾邪，形或可貌；澹泊邪，寧靜邪，神不可肖。誰其似之？非管非樂。嗚呼！漢時有宗臣，肅清宮廟；此間有臥龍，唯聞吟嘯。

　　釋迦牟尼曾對須菩提長老言道：「凡所有相皆是虛妄；若見諸相非相，即見如來。」又說：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」[51]是以佛教教義本就排斥偶像崇拜之「邪道」，卻因此在傳道之初，僅只能在高等知識份子間流傳，因為一般人根本無法單從經文教喻全然體會佛所傳達的道理與精神、甚至從而認識到「見性即佛」的境界[52]，於是只得在文字之外另立佛像，人們有了崇拜的對象，佛教才始得以盛行。

　　因為這層緣故，《三國演義》做為歷史通俗小說，勢必得在史料之外加之以更多的想像與具體的描繪，如此人物的形象才能鮮活、生動起來；而羅貫中做為一個出色的小說家，毫無疑問地，他所創造出來的諸葛亮的「羽扇綸巾」形像，是取得了巨大的成功的。

　　無論歷史上的諸葛亮的「常態性」服裝，是否就是「葛巾」、「毛扇」，或是另有其他，但就如同張三丰之於太極拳[53]，青龍刀、赤兔馬之於關雲長，丈八蛇矛之於張飛[54]，在人們的想像之中，「羽扇綸巾」同諸葛亮亦是如此，再也難以分開。

注釋